Zeferino González / Historia de la Filosofía / 75. Moral y política de Aristóteles (2024)

§ 75

Moral y política de Aristóteles

El hombre es capaz de moralidad, porque y en cuanto está dotado de libertad y de razón. A diferencia de los animales, los cuales obran propter finem de una manera instintiva e inconsciente, el hombre conoce, delibera y obra propter finem, de una manera consciente y refleja. El fin o bien que el hombre se propone alcanzar por medio de su acción, es el primer movente [310] y la primera causa de esta acción, aunque su consecución real y efectiva es posterior a las otras causas: primum in intentione, est ultimum in executione.

No siendo posible proceder in infinitum en el número y orden de los bienes que sirven de fin a nuestras acciones deliberadas, es preciso que haya alguna cosa que se considere como fin último y bien supremo asequible por medio de dichas acciones, y, por consiguiente, como la última perfección del individuo.

Consiste esta, para el hombre, en el ejercicio más perfecto de las facultades que son propias del hombre como ser racional, y, por consiguiente, en la práctica de la virtud, y sobre todo en la contemplación de la verdad, operación la más sublime y como la parte más divina (eorum, quae sunt in nobis divinissimum) que hay en el hombre. Así, pues, la última perfección del hombre y su felicidad en la vida presente consiste en la operación propia de la razón, como la cosa más divina en el hombre, y la vida que emana de esta operación es vida divina con respecto a la vida humana {109}. Las riquezas, los honores, la salud y los demás bienes de la vida, no constituyen la felicidad y perfección del hombre; pero pueden contribuir a ella y son neccesarios para esta felicidad, según que y en la medida con que pueden facilitar la posesión de la virtud y la contemplación perfecta de la verdad.

Cierto que Aristóteles parece concretarse a la vida [311] presente al exponer la teoría acerca de la felicidad como fin último del hombre; pero se reconoce fácilmente que su teoría es igualmente aplicable a la felicidad del hombre en la vida futura, enla hipótesis de la inmortalidad del alma, y, sobre todo, dada la concepción elevada y sublime que había formado de Dios; pues es claro que, una vez admitida la inmortalidad del alma, su felicidad después de la muerte debe consistir en el conocimiento perfecto y en la contemplación intelectual de Dios, ser infinito en su esencia y atributos. La aplicación de esta teoría a la felicidad del hombre después de la muerte, no sólo es una exigencia de la lógica, sino que se halla, si no explícitamente consignada, indicada al menos en algunos pasajes de sus obras {110}.

Sócrates y Platón habían enseñado que la virtud consiste en la asimilación con Dios. Aristóteles, sin negar esto, antes bien dándolo por supuesto, define y determina de una manera más filosófica el concepto de la virtud moral, apellidándola un hábito que inclina al [312] hombre a obrar conforme a la recta razón, rechazando a la vez la opinión de Sócrates, que confundía la virtud con la sabiduría; pues las ciencias residen y perfeccionan la parte intelectual de hombre, siendo así que las virtudes residen en la parte afectiva y perfeccionan sus operaciones. Aun la prudencia, que reside en el entendimiento, en tanto es una virtud, en cuanto que facilita y dirige las acciones humanas bajo el punto de vista de la moral. La justicia reside en la voluntad, determinando su operación recta con relación a su objeto propio, que es dar a cada uno lo que es suyo. La templanza y la fortaleza rectifican y moderan las pasiones de la parte afectiva sensible, haciendo que sus manifestaciones se hallen subordindas a la razón, norma inmediata de la moralidad.

La virtud moral, según Aristóteles, es un hábito o facilidad adquirida por la repetición de actos para elegir y ejecutar el bien honesto, consistente en el medio que se aparta de los extremos viciosos, siendo propio de la razón, informada y perfeccionada por la prudencia, conocer y fijar el medio en que consiste la virtud, sirviendo de principio y de norma general para reconocer y prefijar la naturaleza y condiciones de la acción [313] moralmente buena o virtuosa. Esto y no otra cosa es lo que quiere significar el filósofo de Estagira cuando escribe que la virtud est habitus electivus in mediocritate consistens, quae quidem mediocritas ratione praefinita sit, atque ita ut prudens praefiniret.

De las tres partes que abraza el alma humana, vegetativa, sensitiva y racional, la última es el sujeto per se, connatural y propio de la virtud moral, y en sus potencias específicas residen las principales de aquéllas, que son la prudencia y la justicia: aunque de una manera secundaria e indirecta, la segunda es capaz de virtud moral por parte de algunas de sus facultades o potencias, cuales son el apetito concupiscible y el irascible, porque aunque irracionales en sí mismos, participan en cierto modo y hasta cierto grado de la razón (concupiscibilis autem particeps rationis quodammodo est, quatenus ipsi obedit, imperioque ejus obtemperat), a la cual se hallan subordinados y obedecen con mayor o menor perfección. La parte vegetativa del alma es incapaz de virtud moral, porque no participa en manera alguna de la razón (nam vegetalis nullo modo cum ratione communicat), a la cual no obedece ni se halla sujeta en sus potencias y actos.

Y nótese aquí que, cualquiera que sea la opinión que se atribuya o suponga en Aristóteles acerca de la felicidad última, perfecta y ultramundana del hombre, es indudable que este filósofo hace consistir la felicidad de la vida presente en la práctica de la virtud, en las acciones del alma procedentes de la perfecta virtud moral: Felicitas animae per virtutem perfectam operatio quaedam est.

La teoría político-social de Aristóteles comienza [314] por afirmar que el hombre está destinado por la misma naturaleza a vivir en sociedad, no solamente porque la sociabilidad es una inclinación y hasta un atributo de la naturaleza humana, sino a causa de las grandes vantajas que el hombre reporta de la sociedad, tanto en el orden intlectual, como en el moral, económico y físico. La sociedad no puede subsistir sin un poder público y sin leyes. El poder público y sus depositarios se comparan a la sociedad como el alma al cuerpo y como la razón a las facultades inferiores. La ley es, o natural, o puramente humana. Esta última, o sea el derecho legal, determina y prescribe lo que es indiferente de suyo u originariamente; pero deja de serlo para el ciudadano, una vez promulgada la ley, como las leyes relativas a los pesos y medidas. La ley o derecho natural obliga siempre y en todas partes, aun cuando no se halle escrito ni sancionado por el legislador humano.

El gobierno real, el aristocrático y el democrático, son tres formas de gobierno buenas en sí mismas, a condición de que no degeneren en tiranía el primero, en oligarquía el segundo y el tercero en demagogia. La condición fundamental de su bondad y legitimidad es que procuren y realicen el bien común, y no e particular de los gobernantes. En principio, y por punto general, el gobierno de uno es preferible al de muchos; pero en concreto, debe atenderse al estado, hábitos, carácter y condición social de cada pueblo, para determinar la forma de gobierno que más le conviene.

Porque Aristóteles, que se distingue por su sentido de la realidad, especialmente en las cosas político-sociales, enseña y afirma que cuado se trata de fundar [315] u organizar el régimen político de una sociedad, no se ha de atender a lo que es mejor en sí mismo y en principio, sino a lo que es posible (non solum respublica quae optima sit considerari debet, sed etiam quae constitui possit), sin perder de vista al propio tiempo las condiciones que pueden influir para hacer más fácil y aceptable para la generalidad de los ciudadanos ésta o aquella forma de gobierno: Praeterea, quae facilior et cunctis civibus communior habeatur.

En todo caso, y cualquiera que sea la forma política del gobierno que se adopta, se debe atender ante todo a evitar la tiranía, y quienquiera que sea el depositario del poder, debe conducirse como verdadero rey y padre de familia, y no como tirano; debe administrar y gobernar como procurador del bien común, y no como dueño absoluto de los bienes y personas {111}, viviendo con moderación en todo.

El fin del gobernante y legislador, debe ser ante todo hacer virtuosos a los ciudadanos (propositum enim ejus est ut cives bonos legibusque obtemperantes efficiat) y obedientes a las leyes. El Estado debe realizar el derecho en la sociedad (jus ordinatio est civilis societatis), y así es que la justicia es en cierto modo la virtud específica, y como característica de la comunidad político-social. Nada hay más detestable y perjudicial que la injusticia acompañada del poder (saevissima est enim injustitia tenens arma), ora se trate del poder público [316] o del poder privado. El estado social, que es connatural al hombre, eleva y perfecciona a éste, cuando el Estado realiza y aplica la justicia {112}; pero fuera de estas condiciones y cuando el hombre no está sujeto a la ley y al juicio como derivación y aplicación de la justicia, el hombre conviértese entonces en el peor de los animales (pessimum est omnium animalium).

Entre las excelentes máximas de conducta que Aristóteles propone e inculca a los gobernantes, merece especial mención a la que se refiere a la ambición de dominar por medio de guerras y conquistas. El discípulo de Platón, sin negar la conveniencia y hasta necesidad de estar preparado para la guerra, y sin negar a legitimidad de ésta y su utilidad en algunos casos, advierte y afirma que el legislador, el político y el gobernante no deben proponerse esto como fin propio, ni siquiera como fin principal o preferente del Estado; que es absurdo y contrario al Estado mismo emprender guerras y conquistas cuando no son legítimas y justas, y que yerran grandemente los que hacen consistir el arte político en dominar a otros, sin reparar en la justicia o injusticia de semejante dominación {113}, [317] no avergonzándose de hacer contra otros lo que no quieren que a ellos se les haga.

Recorriendo sus tratados o libros políticos, se ve claramente que Aristóteles poseía en alto grado el sentimiento de justicia y de su necesidad para la constitución y conservación de los Estados o sociedades políticas. Cuando éstas perecen y se disuelven, es principalmente a causa de haber infringido y violado la justicia. Dissolvuntur autem maxime respublicae propter transgressionem justitiae in ipsis factam.

La propiedad y la familia son dos condiciones y elementos esenciales de la sociedad; la comunidad de bienes y de mujeres es absurda, inmoral e incompatible con el buen orden y hasta con la existencia misma de la sociedad. Sin embargo, el Estado tiene el derecho y el deber de prohibir a los padres conservar a los hijos que nacen estropeados, y también tener más hijos que los señalados por la ley.

Esto no obstante, el sistema de educación propuesto por Aristóteles para niños y jóvenes es mucho más moral y rígido que el de Platón. Entre otras cosas, ordena y advierte que debe evitarse con todo cuidado que vean u oigan cosa alguna deshonesta, prohibiendo al efecto las estatuas y pinturas menos decentes en [318] las calles y las plazas, y no permitiendo tampoco que asistan a las comedias y demás representaciones teatrales.

Por lo demás, el padre de familia tiene el derecho de mandar a su mujer e hijos, pero no como a esclavos, sino como a personas libres, y, por consiguiente, con ciertas restricciones, las cuales desaparecen casi por completo respecto de los esclavos. Porque el filósofo de Estagira, lo mismo que sus antecesores, considera los esclavos como seres de condición naturalmente inferior, y la esclavitud como una institución fundada en la naturaleza misma, haciendo del esclavo como una especie de ser intermedio entre el bruto y el hombre libre. Sin embargo, la doctrina de Aristóteles en orden al tratamiento y conducta con los esclavos es más racional y humanitaria que la de Platón; pues enseña que es conveniente y justo fijar un término a la esclavitud, ofreciendo y concediendo la libertad al esclavo en un plazo dado.

Debe advertirse igualmente que cuando Aristóteles dice que algunos hombres son naturalmente esclavos, no debe entenderse esto en el sentido de que la naturaleza misma, o la ley natural, los haga tales, sino en el sentido de que, así como hay algunos hombres dotados de ingenio y de felices disposiciones para la virtud, el saber y el mando, así hay otros con quienes la naturaleza no fue tan benévola, que poseen un ánimo naturalmente servil, inclinaciones bajas y cierto grado de estupidez nativa, de todo lo cual resulta que en esta clase de hombres la esclavitud y la sujeción son como connaturales. Quienquiera que lea con reflexión los pasajes del Estagirita que a esta materia se refieren, se convencerá fácilmente de que éste es el [319] sentido en que enseña que la esclavitud es natural a cierto hombres, al menos en la mayor parte de los pasajes a aludidos, aunque debemos confesar que algunos de ellos no se compadecen fácilmente a primera vista con esta interpretación.

{109} «Talis autem vita superat hominis naturam; non enim hoc ipso quo hom*o est, ita vivet; sed quo est quid in ipso divinuum... Quod si mens divinum ad ipsum hominem est, et vita quae ab hac manat, divina est respectu ipsius vitae humanae.» Ethic., lib. X, cap. VII.

{110} Merecen citarse, entre otros, los siguientes: «Oportet autem, non quemadmodum monent quidam, humana nos sapere sum simus homines, aut mortalia cum simus mortales, sed quoad fieri potest, immortales nos ipsos facere, cunctaque efficere, ut ea vita vivamus, quae ab eo manat, quod est eorum, quae nobis insunt praestabilissimum.» Ethic. ad Nicom., lib. X, cap. VII.
«Quosque igitur contemplatio sese extendit, eousque sese extendit et felicitas ipsa; et quibus contemplatio magis inest, iis et felicitas magis inest, non per accidens quidem, sed per ipsam utique contemplationem… At vero, qui mente operatur et eam colit, disponitur optime, is et amicissimus diis immortalibus esse videtur… Quare sapiens hoc quoque modo, maxime fuerit felix.» Ibid., cap. VIII.
El florentino Acciajoli, uno de los comentadores más sensatos de Aristóteles, deduce del último pasaje que el filósofo griego hacía [312] consistir la felicidad suprema del hombre en la unión con Dios, su autor supremo, por medio de la contemplación intelectual: «Concluditur autem quod ultiman, et supremam felicitatem humanam collocavit philosophus Aristoteles in operatione secundum sapientiam, qua virum sapientem conjungi cum causa sua quoquo modo velle videtur, id est, cum Summo Deo, auctore suo, ut ei per contemplationem eo pacto... per quamdam amicitiam, si dicere licet, ei conjungatur, quoad fieri potest... Etiam indicare videtur Metaphys., XII, nostram felicitatem humanam consistere in contemplatione substantiarum separatarum, et praecipue et maxime ipsius Dei.»

{111} «Huc enim sunt omnia reducenda, ut iis qui sub imperio sunt, non tyrannum, sed patrem familias aut regem agere videatur, et rem non quasi dominus, sed quasi procurator et praefectus administrare ac moderate vivere, nec quod nimium est sectari.» Politic., lib. V, cap. XI.

{112} «Natura igitur omnibus ad hujusmodi societatem est appetitus. Qui autem primus instituit, maximorum bonorum causa fuit, ut enim perfectione suscepta, optimum cunctorum animalium est hom*o, ita si alienus fiat a lege et a judiciis, pessimum est omnium animalium. Itaque impiissimum et immanissimum est sine virtute… justitia vero civile quiddam est, nam jus ordinatio est civilis societatis; judicatio autem justi judicium.» Polit., lib. I, cap. II.

{113} El pasaje en que Aristóteles expone estas ideas es digno de ser leído, no solamente por la verdad, exactitud y elevación de ideas que contiene, sino también por la energía y viveza con que las expresa: «Videretur nimis absurdum esse, si quis considerare velit, an hoc propositum esse debeat ejus qui legibus instituit civitatem, [317] providere, scilicet, ut illa dominetur finitimis, et volentibus, et invitis. Quomodo enim id civile, aut lege, sanciendum quod nec legitimum quidem est? neque enim legitimum, non solum juste, verum etiam injuste dominari. Sed plerique videntur existimare civilem disciplinam esse dominari, et quod in seipsos fieri nollent, hoc in alios facere non erubesc*nt: ipsi pro se justitiam quaerunt, pro aliis vero nulla eis justitiae cura est... Patet igitur quod rei bellicae studia bona sunt existimanda, sed non ut finis supremus, sed gratia illius.» Politic., lib. VII, cap. II.